二 中国情文关系的演变

清代叶燮曾以“地之生木”描述中国诗歌的发展：“《三百篇》，则其根；苏李诗，则其萌芽由蘖；建安诗，则生长至于拱把；六朝诗，则有枝叶；唐诗，则枝叶垂荫；宋诗则能开花，而木之能事方毕。自宋以后之诗，不过花开而谢，花谢而复开。其节次虽层层积累，变换而出；而必不能不从根柢而生者也。”（《原诗·内篇下》）虽然叶燮关于宋及以后诗歌的评价过于主观，但是以生木为喻，极为形象地展现了古代诗歌的发展。情文关系的演变也是这样，经历了一个渐进发展的过程。

在中国，对情文关系的阐发是和文学研究相始终的。迄今为止，它经历了不同的发展阶段：先秦两汉时期，文学观念由萌芽逐渐发展为成型的理论，初步形成了情文研究的理论边界；魏晋南北朝，理论大发展，出现了《文赋》、《文心雕龙》、《诗品》这样的经典著作，情文关系的研究达到了空前的高度；唐代是诗文创作的高峰，对文学审美特性的研究有较大推进，宋代则在创作和理论上呈现出不同于唐代的发展，突出了理对情和文的制约；此后，元代相对平淡，明清则在情文关系方面突飞猛进，其中乾嘉时期呈现出理论总结的特点；晚清民国是情文关系发展的新阶段，当代则出现了众声喧哗、莫衷一是的局面。情文关系发展的每一个时期都有它的独特性，将诗文理论和创作结合起来，尊重它的特点，总结其规律，对于发展古代文论、建设当代文论都是有意义的。

先秦两汉时期作为文学和理论发展的最初阶段，经历了由萌芽到定型的发展过程。就情文关系而言，被认为是中国诗论“开山的纲领”的“诗言志”就是对情文关系的最早论述。[27]志从心，汉代赵岐《孟子·公孙丑》注解“志”为“心所念虑”，郑玄注解《礼记·学记》“志”为“心意所趣向”。志离不开情，“在己为情，情动为志，情志一也”（孔颖达）[28]。“诗言志”不是凭空出现的，往往是外感于物而言志，因此物感说也是很重要的一个部分。此外，《尚书》中对“志”在内表达情感的阐释也不可忽视。《尚书·召诰》明确提出“节性”思想，只有将其和“诗言志”结合起来，大概才能完整地体现这一时期对情文关系的理解。[29]“诗言志”作为情文关系最早的经典表述，对后世的文学创作和文艺思想具有不可替代的巨大作用。“节性”是中国人性论的开端，为“诗言志”进行了最初的规范和限定。“诗言志”的内涵随时代发展而不断变化，但是总体上它体现了这样一个观点：中国是将文学作为人的心灵的表现来看待的[30]，这种传统始终存在于文学创作和理论研究中。这也是情文关系在中国古代文论史上占据核心地位的重要原因，和西方柏拉图将文学艺术视为“影子的影子”、亚里士多德把文艺视为现实的再现是完全不同的情况。

“诗言志”的志兼有情志，此后情文关系的发展走上了重情和重志两种不同的道路。

孔子作为中国文论史上第一位文论家，他将情感作为哲学问题看待，强调共同情感，在情感的基础上讲仁和礼，论述文学也是如此，提出兴观群怨、尽善尽美等理论。孔子文艺思想的核心是诗教，强调文学对于政治教化的作用，在这方面提出不少观点，指出“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），要求“思无邪”（《论语·为政》），倡导“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的中和之美等。孔子提出的“思无邪”和“克己复礼”，可以视为对“诗言志”和“节性”思想的一种发展。

孔子思想的继承者孟子提出了知人论世、以意逆志、知言养气等观点。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），将人的自然情感作为建立道德的前提，将情作为礼存在的内在根据。当代发现的郭店楚简也有类似语言：“礼因人之情而为之”（《语丛一》），“情生于性，礼生于情”（《语丛二》），“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”（《性自命出》）。

儒家思想的另一位代表人物荀子突出了言志和明道的关系，以道作为文学在内的一切言论行为的准则，“辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻”（《荀子·正名》）。荀子特别论述了情和礼之间比较紧张的关系，“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”（《荀子·性恶》）。如果说“节性”和“克己复礼”对于“诗言志”、“思无邪”还只是大体而模糊的一种制约，荀子这里就非常明确了，他提出要“以道制欲”（《乐论》），“诗者，中声之所止也”（《劝学》），“故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也”（《礼论》）。

孔孟代表的儒家思想是立足社会，将自然纳入社会之中对情文关系进行阐发，老子、庄子代表的道家思想则是立足自然，将社会纳入自然之中表达自己的观点。因此，道家文艺思想和儒家有着诸多的不同，但却可以和它并驾齐驱，长期共存于中国思想文化之中。老子提出大象无形、道法自然、涤除玄览等说，庄子对贵真、虚静、心斋、言意的论述，对后世情文关系的发展都有极大的影响。余英时说：“我想强调，道家的突破的最重要的历史意义，就在于这样一个事实：由于有形而上之道存在的‘超越之境’，道家哲学给中国人的精神性提供了一个‘真实的’世界，这个世界的最主要特征是自由与自足。因此，对于儒家主要是入世的道的学说来说，它就成为极好的平衡。”（《哲学的突破与中国人的心灵》）在情文关系中，道家和儒家彼此平衡，成为重要的思想和理论来源。

这一时期还出现了“诗言志”的一种特殊形态的萌芽，那就是“发愤以抒情”（屈原《楚辞》）。愤是一种极为强烈的情绪，中外作家都将愤作为重要的创作内驱力。李白说：“哀怨起骚人”（《古风》），马克思“愤怒出诗人”之说则在世界范围内广泛流传。[31]就中国来说，“男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事”（何休《春秋公羊传·宣公十五年》解诂），孔子很早就将之归纳为“诗可以怨”；屈原《楚辞·九章·惜诵》：“惜诵以致愍兮，发愤以抒情”，则是对这类文学现象最早的理论表述。

汉代是中国古代文论的框架基本成型的时期，情文关系也是如此。汉武帝时定儒家于一尊，由《春秋繁露》和《白虎通义》确立的三纲五常，也为社会各种关系和行为进行了规定，整个社会的规则确立起来。文学方面，进一步强调政治教化的功能，形成了正统文艺思想，出现了“发乎情，止乎礼义”、“温柔敦厚”等经典论述。“发乎情”和“止乎礼义”分别是“诗言志”、“思无邪”和“节性”、“克己复礼”、“以道制欲”的进一步发展，明确以“发乎情”为创作核心，而以“止乎礼义”作为创作的限定，“温柔敦厚”则是“发乎情，止乎礼义”在创作上的体现。它们出现后即在中国长期成为创作和批评的主要标准。

“发乎情”和“止乎礼义”有统一，但是在实际发展中，“发乎情”和“止乎礼义”时常出现分离的状况。司马迁正式提出的“发愤著书”就是“发乎情”一脉中极为重要的一个发展。它上承《诗经》“心之忧矣，我歌且谣”（《魏风·园有桃》），孔子的诗可以怨，屈原的“发愤以抒情”，成为对这类文学现象正式的理论概括。对于屈原，司马迁予以了同情和理解，“屈平正道直行，竭忠尽智，以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也”，给予了“推此志也，虽与日月争光可也”的高度评价。在《报任少卿书》中又指出：“盖文王拘而演《周易》……《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者”，明确了此说与创作动机之间的关系。正因为司马迁提出的“发愤著书”偏重于“发乎情”，班固称他“是非颇谬于圣人”，其实就是在变相指责没有“止乎礼义”。可以说，从“发乎情，止乎礼义”提出，二者时而共存、时而背离的情况便始终存在于文学创作和理论之中，成为发展的两条脉络。

对于汉代情文关系的特点，钱志熙提出的“群体诗学”和“个体诗学”这一对诗学范畴可以用以概括。他指出：“群体诗学以表现群体性的思想感情为其基本内涵。……人类诗学发展的基本规律是群体诗学早于个体诗学而成熟，在早期的诗歌发展史中主流是群体诗学，而汉代正处于这一发展趋势的终端。是中国古代群体诗学发展成熟并即将转入以个体诗学为主的阶段之前的一个时期。……与群体诗学相对的个体诗学，代表了诗学发展的更高的阶段。所谓个体诗学，即建立在独立的个体的基础上的一种个人的思想感情表达的行为。在这种创作活动中，诗歌被深深地打上个体的印痕，它不仅是完整意义上的自我抒发，而且是个体的创造意识、传播愿望都十分突出的一种行为，即通过诗而获得个人在艺术上的声誉包括诗歌史上的地位。……魏晋南北朝时代是我国古代个体诗学确立、发展的时期。……个体诗学的一个重要标志是诗歌为个人所有，诗人通过创作来显示自己的才华，杰出的诗人，还致力于艺术上的卓越建树，以使自己的作品垂之久远，从而通过艺术的创造，实现人生的价值。”钱志熙认为，“群体诗学”到汉代已经成熟，其标志即是“诗言志”说，这个“志”“实际上是一种群体的抒情行为”，“个体诗学的最重要的机制，是促进诗歌语言艺术向最大的可能达致的高度发展”[32]。他的这一说法是符合实际的，前面情感的真和正部分内容可以与此相互照应。

魏晋南北朝是情文理论大发展的时期。它被认为进入了“文学的自觉时代”[33]，人的主体意识的觉醒推动了文的自觉，文学艺术摆脱经学的束缚走向独立[34]，创作上出现了大批优秀的作家作品，山水诗、田园诗等新的诗歌类型和流派出现。文学批评也空前繁荣，出现了陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》等经典著作。这一时期情文关系的发展主要体现在三个方面：缘情说出现；言意象关系有了质变；《文心雕龙》对情文关系进行了总结。[35]

陆机《文赋》提出的“缘情”说和“诗言志”的关系，历来是文论研究的重点，许多学者将二者置于对立的关系。如果从情文关系角度来看，缘情绮靡和发愤著书一样，都是“发乎情”以及此后刘勰所说“为情造文”的特殊形态，是从“诗言志”这一根源生发出来的。也就是说，“缘情”说和“诗言志”二者是源流的关系。这一时期以“缘情而绮靡”为代表的理论对情和文的认识较之以前都有了质的飞跃。类似的论述还有一些，如挚虞《文章流别论》：“情之发，因辞以形之”，（诗）“以情志为本”，“以情义为主”。梁代沈约《宋书·谢灵运传论》指出的：“以情纬文”，“文以情变”。萧绎《金楼子·立言》中提出的著名言论：“至如‘文’者，惟须绮縠纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡。”这些论述不仅强调了情在文学创作中的重要性，还涉及了其变化和文学创作的复杂关系。

言意象之间的关系是中国情文理论的重要内容。王弼《周易略例·明象》指出“尽意莫若象，尽象莫若言”，钟嵘的“文已尽而意有余，兴也”，刘勰的“隐秀”等都是这一时期重要的理论观点。这一点在前面已经有所论述，这里就不再重复。

《文心雕龙》系统总结于前者，启源导流于后世，被认为是集大成之作。对于情文关系，《文心雕龙》也进行了理论总结和提升，内容主要包括三个方面。

第一，情文是自然生成的。“心生而言立，言立而文明，自然之道也”；“人文之源，肇自太极”（《原道》）[36]。文章生于自然，具体又有形文、声文、情文之别。[37]

第二，情文之中情为主导。“故情者文之经，辞者理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也”，“辩丽本于情性”，“文质附乎性情”（《情采》）。“必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”（《附会》）。因为当时一味注重形式、追求辞藻之美的风气已显露其弊病，刘勰特别强调了情之于文的主导作用。

第三，物感生情发为辞章，以情来通道和文辞。刘勰指出，“情以物兴，故义必明雅；物以情观，故词必巧丽”（《诠赋》），“物色之动，心亦摇焉……情以物迁，辞以情发”（《物色》），阐发了由景物到情感到文辞的创作过程：“是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神，积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞”；“神用象通，情变所孕。物以貌求，心以理应”（《神思》）。在《知音》篇中，刘勰还指出：“缀文者情动而辞发，观文者披文以入情。沿波讨源，虽幽必显。世远莫见其面，觇文则见其心。”在《定势》篇中指出：“夫情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势也。”这些对于文学创作过程和特点的细致阐发，是《文心雕龙》的精髓所在，对后世产生了深远的影响。

唐宋金元时期，情文关系研究得到深化和拓展，不同时期情况又有所不同。唐代的进展主要体现在对“文”的审美性的研究上，看重风骨和兴象，提出意境理论和“不平则鸣”；对于情性，李翱受到佛教影响，提出“灭情复性”说：“情者，妄也，邪也，邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明”；“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也”（《复性书》）。对于李翱此说，朱熹以为“李翱复性则是，云灭情以复性则非，情如何可灭，此乃释氏之说，陷于其中不自知”（《朱子语类》卷五十九），可谓持平之见。虽然如此，在情性的论述上宋代出现了较大变化，“性静情动”、“性明情暗”、“性善情恶”在宋代成为被普遍接受的观念，最终出现了“存天理，灭人欲”这种比较极端的观点。理学成为宋代社会的主导思想，对情和文都有直接的影响。就这一时期的理论来说，欧阳修提出“穷而后工”；理学家强调文以载道，以理为主，反对诗歌吟咏性情。对于唐宋的差别，清人吴乔《围炉诗话》引《诗法源流》说：“唐人以诗为诗，宋人以文为诗；唐诗主于达性情，故于《三百篇》近，宋诗主于议论，故于《三百篇》远。”金元时期在情文关系上有所进展，研究领域扩大至逐渐发展起来的词曲小说等方面。

唐宋时期情文关系的变化，跟具体的社会发展状况直接有关。汉代确立的社会各方面的规范，在魏晋南北朝时期得到了一定程度的消解，唐宋则力求建立起自己的社会规范。因为经济发展、战争等多方面的原因，唐代更加开放，宋代则趋于沉静保守。两种不同的社会和文化发展出不同的结果。在宋代，伦理纲常和本来具有超越性的天理浑然合一，理取代了基于人情的礼，在现实生活中无处不在。“所谓天理，复是何物？仁义礼智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？”（《晦庵集·答吴南斗》）这种影响的后果是巨大的。颜元对此抨击说：“千余年来率天下入故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人、病人、无用人者，皆晦庵为之，可谓迷魂第一、洪涛水母矣。”[38]

宋代以理代替了礼，原有的情和礼的矛盾逐渐让位于情理冲突。所以严羽指出：“诗有别趣，非关理也。”明代陈献章说：“作诗须将道理就自己性情上发出来，不可作议论说去，离了诗之本体，便是宋头巾也。”（《明儒学案》卷八）冯梦龙：“世儒但知理为情之范，孰知情为理之维乎？”（《情史·情贞类总评》）清代戴震：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”（《孟子字义疏证》）这些都是宋及以后学者针对情理矛盾提出的批评。具体到文学，情理冲突中有情而无理的情况也有所呈现。是以钟惺在《唐诗归》中说“荒唐之想，写怨情却真切”；贺贻孙《诗筏》说“夫唐诗所以夐绝千古者，以其绝不言理耳。宋之程、朱及故明陈白沙诸公，惟其谈理，是以无诗”，“《楚骚》虽忠爱恻怛，然其妙在荒唐无理”；沈雄引《柳塘词话》之语：“词家所谓无理而入妙，非深情者不辨”（《古今词话》）；贺裳《载酒园诗话》开始便是论诗、理关系，引唐代李益《江南曲》“早知潮有信，嫁与弄潮儿”不可以理求为例，指出诗歌“又有以无理而妙者”。

明清尤其是晚明清初情文关系再次得到大的发展。魏晋南北朝是中国封建社会早期阶段，明清则是封建社会的晚期，也是向现代社会转型而未成，封建统治难以维系，各种暗流涌动的时期。市民文艺兴起，一批激情洋溢的作品问世，在世俗化的道路上走得更远。小说和戏曲创作空前繁荣，“极摹人情世态之歧，备写悲欢离合之致”（《今古奇观·序》），《三国演义》、《西游记》、《水浒传》、《封神演义》等一批脍炙人口的巨著涌现，极大地拓展了文学想象的空间，文情关系也由此变得更加复杂，情感和虚构的关系凸显出来。

明清出现了“文章贵贱操之在下”的局面[39]，理论上也相应出现了“圣人之道无异于百姓日用”（王艮）、“以理杀人”（戴震）等观点。在情文关系上，明代情理冲突加剧，李贽、汤显祖推崇真情和至情，主张自由抒情，不受性理的束缚，指出“世总为情，情生诗歌，而行于神”（汤显祖《耳伯麻姑游诗序》）；清代则呈现出多样化发展的趋向：有袁枚推崇性灵，消解了温柔敦厚等正统观念，沈德潜和纪昀对正统文论观念的系统总结，也有戴震、阮元等对性理之学的发展。

日本学者沟口雄三在《中国前近代思想之曲折与展开》中指出，明清思想迥异于先前的中国思想的两个重要的变化就是“欲”和“私”的标举和肯定。在中国情文关系中，情一般被看得更重要一些，重内容轻表达的特点在明清继续存在，而由重情到纵欲，张扬个性，以文娱情，以情为教，则成为明清情文关系的一个突出特征。

近代之后中国的情文关系也经历了诸多变化。随着印刷、出版技术和传播渠道的成熟与发展，尤其是科技和网络对社会生活的全方位渗透，情文关系也更加复杂多样。虽然如此，大致可以归纳为三种发展道路和趋向：一是继续重内容轻形式的传统，随时代变化而改变“情志”与“礼义”的内容和标准，依然追求符合这个时代标准的“雅正”[40]；二是发扬明清以来看重情欲、张扬个性的创作特点，不断扩大创作的领域和表现空间，同时呈现出脱离现实，以空想、幻想甚至臆想作为创作内容的倾向；三是受到商业化的影响，以市场为导向，贴近市场和读者，为迎合各类消费趣味而出现更加细致的类型划分，文学创作如商品生产般同质化和模式化。如果说，明清时期为文造情已有泛化的趋向，那么在当代为钱造文才是最普遍的存在。